俄国革命中的知识人,敲响奴隶制的丧钟

俄国宗教历史的演绎路径

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敲响奴隶制的丧钟

俄国革命中的知识人

2013/06/25 | 周言| 阅读次数:3198| 收藏本文

摘要:金书为我们对照探索中国知识分子的问题,提供了一份极为重要的参考资料。

金雁的《倒转红轮》自去年出版以来,好评不断,《读书》《南方周末》等重要的报刊都发表了各种报道和书评,肯定该书。尤其是杨奎松先生新近出版的研究1949年以后知识人的专着《忍不住的“关怀”》的序言中,花了大量的篇幅谈论金雁的这本书。杨奎松特别指出:“金书为我们对照探索中国知识分子的问题,提供了一份极为重要的参考资料。书中对俄国不同时代和不同阶层知识分子群体来龙去脉的说明,及对它们历史作用和影响的分析,不仅令人印象深刻,而且让我们更清楚地理解了俄国革命的种种前因后果。”但是杨奎松同时也指出了金雁书中的不足之处:“《倒转红轮》对那谜一样的俄罗斯大文豪高尔基与苏俄政权关系演变过程的解读……受资料限制,不够解渴”。应该说杨奎松先生的观察是敏锐的,《倒转红轮》虽然有着种种优点,但是缺陷亦是明显的。

1金雁在《倒转红轮》的开篇,以索尔仁尼琴为起始,讨论俄国“分裂教派”的传统。据金雁介绍,《红轮》被称为俄国战争与革命时代的全景历史,一直到索尔仁尼琴去世之前,这本书还没有完成;其实没有多少人真正读完这些书,但索尔仁尼琴在作品中创造的许多新词汇,比如“群岛”、“癌扩散”、“犄角”,都成为新的政治—社会词汇。金雁同时指出,索尔仁尼琴身上有着明显的“分裂教派”的影子,和国内的“新儒家”一样,索尔仁尼琴既不认同左的极权主义,但是对西方的自由社会亦有所批评,以本土化的文化安身立命,对强势的西方文化多有反感。

但是金雁在第一章中,对所谓“分裂教派”的定义没有给出清晰的解释,甚至于草草了事;对于索尔仁尼琴为何是所谓“分裂教派”,也没有给出任何清晰的说明,读者从头读起,显然会不明就里。同时金雁对于索尔仁尼琴的负面完全没有写到,几乎只字不提。

蓝英年曾经指出索尔仁尼琴的某些“污点”,这要从索尔仁尼琴和肖洛霍夫的关系谈起。蓝英年上世纪90年代在俄罗斯读到马卡罗夫夫妇揭露肖洛霍夫剽窃行为的文章,文章中的调子仍是索尔仁尼琴70年代在斯德哥尔摩抨击肖洛霍夫所定的调子,可见其影响之深远。为什么索尔仁尼琴对肖洛霍夫先是无限崇敬,后来极端仇恨,蓝英年认为,究其原因只不过是妒忌和报复而已。蓝英年介绍,起初索尔仁尼琴对肖洛霍夫十分尊敬,但是赫鲁晓夫倒台后苏联政治发生变化,索尔仁尼琴所写的《癌病房》和《第一圈》都无法出版,弄得他十分恼火,同作协关系急剧恶化。肖洛霍夫给作协书记处写了一封信,认为索尔仁尼琴“是个精神不正常的人”,同时肖洛霍夫严厉批评索尔仁尼琴的作品,这是索尔仁尼琴第一次听到真正的批评。他决心对肖洛霍夫报复,纠集梅德韦杰娃·托马舍夫斯卡娅和罗伊·梅德韦杰夫一起,准备撰文以证明《静静的顿河》的作者不是肖洛霍夫而是克留科夫。文章大约准备了三四年,直到1974年索尔仁尼琴被驱逐出苏联后,文章才在国外发表。这桩公案金雁只字未提,其实正是这桩公案,可以从中观察出俄国知识人复杂的生态。

同样的例子也出现在高尔基身上。金雁对于高尔基的两面性都有所涉猎,比如高尔基虽然在文学上造诣颇深,但是与俄国领袖之间亲密的态度,以及其后他在文艺上对于政治的谄媚,都足以让高尔基蒙上污点。尤其是高尔基和斯大林之间亲密的关系,更为高尔基的形象蒙上阴影。但是金雁用“主仆关系”这样的词汇,显然过分夸大了高尔基与斯大林之间的关系。蓝英年指出,早在高尔基回国之前,便曾经给斯大林写信,对苏联的前途表示了自己的忧虑,斯大林回信也相当客气,蓝英年认为斯大林希望高尔基以后为自己写传记,所以回信有所克制。

但是必须指出,高尔基的悲剧,绝非金雁概括的那么简单。金雁在描写高尔基一生的起伏时,常常有大段的描写,有时几页大篇幅的描写,却没有一个注释,即便有注释也是针对一小句话,更像是掩盖一页中没有注释的尴尬。金雁对研究高尔基的许多着作也丝毫没有提及,比如帕维尔·巴辛斯基的《另一个高尔基》这本权威性的着作,金雁对此也是只字不提。事实上金雁对于高尔基生平的许多描写,《另一个高尔基》都曾经写到,只不过金雁引用了比如沈志华编《苏联历史档案》等一些新出不久的史料。

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1974年2月15日,德国科隆,流亡中的索尔仁尼琴准备出发前往瑞士苏黎世。

2金雁在三、四两章中,着重讨论了“路标派”在俄国知识人历程中的作用。金雁将路标派比作“文化保守主义”,路标派发出的“告别革命”的论调,在当时受到了批评,《路标文集》被评论者认为是“俄国自由主义者叛变行为的百科全书”。金雁认为路标派是从政治保守主义退守到了文化保守主义,这一点遭到了秦晖的批评。秦晖认为金雁对于路标派的认识愈来愈保守化,对于路标派表现出越来越多的理解与欣赏。

秦晖对于金雁的批评,一个重要的背景,就是路标派提倡的所谓告别革命。路标派的反对革命,赞成妥协,认为一定要打破革命崇拜,这与中国90年代以来李泽厚提出的“告别革命”异曲同工,但是金雁在梳理路标派产生的背景时,却忽略了当时俄国复杂的社会情况以及知识界在革命到来之际复杂的变化,比如金雁以《唯心主义问题》《路标》《来自深处》三本文集的出版来概括俄国知识界的变动,很明显是简单化的。

历史学者张建华在《俄国自由主义知识分子的思想波澜》一文中曾经指出,19、20世纪之交,自由主义是这个时期俄国最活跃的社会思潮之一,它建立在对传统的贵族保守主义的批判和日渐高涨的激进主义的清算基础之上,试图调和因两者的激烈对抗而造成的思想文化界乃至社会的内部分裂,希望按照自己理想为转折时期的俄国历史发展规划出一条捷径,但是自由主义知识分子的政治理想常常被严酷的现实打得粉碎。

张建华和金雁一样,都以《唯心主义问题》作为世纪之交俄罗斯知识人对于历史的深切反思,但是张建华指出,在20世纪初, 俄国国内出现了一股政治变革浪潮,当时自由派贵族、财政大臣和后来的大臣会议主席谢尤维特伯爵感觉整个俄国都对现状乃至政府的现存制度不满,大家都在不同程度上自觉甚至是不自觉地要求变革,这种形势自然激活了颓迷已久的俄国自由主义知识分子的政治热情,随后在1904年1月,自由主义知识分子的政治联盟“解放同盟”宣布成立。它的领导人是着名学者彼别斯徒卢威,“解放同盟”也是俄国资产阶级第一个全国性的政治组织,它一度充当了资产阶级的政治运动中心,而在此基础上建立的“立宪民主党”,更是俄国革命的重要组成部分,比如列宁就曾称立宪民主党是典型的资产阶级知识分子。金雁忽视这一知识群体的存在,同时过分执着于对《路标》文本的分析,而不注意这些知识人具体的政治活动,因而这一研究很明显是以偏概全的。

而金雁最明显的失误,是将路标派与中国的所谓“文化保守主义者”相对比,殊不知中国的文化保守主义者基本上对社会政治以及社会变动缺乏基本的社会科学知识,只是凭直觉和文化归属感对时代作出批判,而且这种批判是在朝代更迭之后作出来的,并非如路标派在革命没有颠覆现有政权的情况下对时代的批判。张建华援引俄国知识人斯徒卢威和别尔嘉耶夫的观点指出,路标派坚持他们的自由主义立场,既反对沙皇政府的独裁暴政,也反对激进派的社会革命,主张走渐进的、合法的和有秩序的改革道路,而且在他们看来,当国家已经面临崩溃、民族面临灾难时,鼓动革命和发动革命就是对人民的巨大犯罪。就张建华的分析来看,俄国路标派更接近于中国以康梁为首的“维新派”,而与所谓的“文化保守主义者”毫无关联性。

3金雁在全书第六、七、八、九四章,基本上都在讨论俄罗斯知识人的分类。金雁认为俄罗斯存在着“贵族制”,但是却花费大量笔墨交代所谓军人贵族制度的形成和俄国贵族兵制和农奴制,这部分主要讨论的是16~18世纪俄罗斯知识分子的分类。对此金雁分析,从16世纪俄罗斯贵族库尔布斯基公爵和沙皇伊凡四世之间的争论开始,当时库尔布斯基公爵认为贵族制比君主专制要好,从理论上来说沙皇并不能比贵族更具有特权,两者应该平起平坐,但是伊凡四世认为自己从小就目睹了贵族之间的争斗,而且贵族之间各自为了利益,一旦国家爆发战争,贵族肯定不会领导民众对外抗敌。金雁举的第二个例子是布列斯维托夫对于贵族制度的抨击,他在向沙皇的上书中指出,贵族制度是国家一切祸害的根源,尤其是他们压制军队,更是国家的隐患,因此沙皇必须要拥有自己的军队,而正是布列斯维托夫的建议,伊凡四世决定用现役军人逼退贵族,使得贵族放弃与君主共治的古制,王权和军人联合,沙皇建立起了专制制度,在这一制度之下,贵族不过是国家体系中的工具,其实质和农奴别无二致,各个等级都不能限制沙皇的权力,反而都为沙皇所牵制。

但是金雁在作这些分析的时候,依据的基本上是俄罗斯的二手研究,比如普列汉诺夫的《俄国社会思想史》、克柳切夫的《俄国各阶层史》等书,很少有自己根据原材料所作出的一手研究,而引用的一些材料,也有从二手研究中转引的三手材料。金雁所引用的一些俄文资料,也大多偏向于介绍性的材料,而这些介绍性的材料在很多情况下并不影响全文的立论,有的时候更像是引用材料上的某种“平衡”。比如金雁在分析俄罗斯的“贵族自由主义”的时候,特别提到了宫廷文人在女皇的倡导下和相对自由的氛围内开始了对于专制制度和农奴制度的批判。金雁列举了安娜女王的宫廷诗人特列季亚科夫斯基和体制内改革派帕宁兄弟,这些介绍的注释都指向了普列汉诺夫的《俄国社会思想史》,甚至介绍谢尔巴托夫和第二次思想争鸣时代,援引的依旧是普列汉诺夫的《俄国社会思想史》。

而金雁研究的所谓贵族知识分子的文化生态环境,特别提到了俄国的共济会,同时金雁在注释中援引他人材料,认为共济会和东正教有一定联系,但是本质上无太大区别,其实这正是金雁对于学界既有研究的忽视。戴桂菊撰写过关于东正教的专着《俄国东正教会改革》和傅树政撰写的《俄国东正教会与国家:1917-1945》都指出,从十月革命开始,由于新政权对宗教问题复杂性长期性认识不足,在理论上将宗教同旧社会和剥削阶级混淆起来,因此制订了从政治、经济等各方面尽快消灭东正教的政策。这些研究和共济会的历史对比起来看完全可以表明,共济会和东正教完全是两码事。

还有金雁口中所谓的俄国知识人中的“刺猬”和“狐狸”,一者代表书斋里的思想者,一者代表行动派,而所谓的“工蜂”,其实就是俄国的平民知识分子。金雁举出的“刺猬”的代表是别林斯基,“工蜂”的代表则是车尼雪夫斯基,但是这样的划分毫无意义,俄国的平民知识分子更类似于中共早期的马列主义传播者,通过开办工读学校等方式,在底层民众中间宣传革命,而中国革命和俄国革命的结局都是一样,这类“工蜂”反而赢得了革命的最后成功,但是金雁一再强调,俄国知识分子具有忏悔的传统,这种传统和这几类知识分子有何种关系,金雁并没有给出相应的解释。

4金雁在全书的最后一章,花费了大量的篇幅来分析俄罗斯历史上历次的宗教斗争,即所谓的“分裂运动”。金雁认为,分裂运动是解开俄罗斯思想史之谜的一把钥匙,它是俄国知识分子反抗传统的渊源、又是无政府主义的先导,同时是政治激进主义的土壤,在俄罗斯的传统与革命、激进与保守、复古与求新的光谱两端,似乎都能看到它的色彩。金雁继而指出,很多人都提到东正教是俄罗斯文化之魂,然而只讲“官方东正教”,它差不多就是“死魂灵”,它的生命力其实多半就是由这种“分裂教派”提供的,这场对俄国各阶层都有很大改变的以“东正教乌托邦”为载体的反抗运动,一直持续了250多年,是俄国影响最大的、涉及人口最多的、持续时间最久的宗教反对派运动。

金雁认为,虽然分裂教派的运动延缓了俄罗斯现代化的进程,而且使得俄国资本主义的发展受到了很大程度的制约,但是正是分裂派最后对于革命的支持,才使得俄国革命得以成功,而且分裂派在活动中所体现的献身精神和禁欲主义,影响了各个阶层的知识分子。俄国知识人不管时代如何变迁,分裂教派的影子始终在知识人的背后徘徊,这也是金雁为何要选这一章作为全书结语的原因所在。

虽然金雁结尾的分析颇有新意,但是整本书的构架,却有欠妥当,比如一、二章谈19世纪末到20世纪初的两位知识分子,三、四章讨论19世纪的路标派,按道理而言接下来应该追溯19世纪之前的知识分子,但是金雁却转而研究19世纪之前俄罗斯的社会制度,同时以此为背景来探讨在这其中知识分子的所思所想所行,结语又以大篇幅对于18世纪以来分裂运动的分析,探讨俄国知识分子的心路历程。虽然名为“倒转”,但是这样的倒转,无论在理论上还是实际操作上都无法形成一以贯之的逻辑顺序。金雁自己在书的序言中也坦承,这本书是一个毛坯作品,有不少欠打磨的地方,至少在这一点上,金雁的态度是诚恳的。

众所周知,西欧的文艺复兴是从宗教的束缚下摆脱出来、以张扬人本主义的一种思想启蒙运动。但是在俄国的政治舞台上,我们却看到了与此相反的现代化景观——宗教复兴和思想启蒙的“共生”现象:表面上看,1905年“宗教宽容法”的颁布和自由主义的立宪民主党的成立,是两个孤立而互不相干的事件,其背后却有一条看不见的红线相连。在这个过程中,俄国的自由主义和宗教神秘主义相互借力、共同生长,演绎出与欧洲文艺复兴“走出宗教”形式相反但结果相同的进程。在西欧没有文艺复兴就没有人文主义。而在俄国,宗教复兴是和人文主义联系在一起的。也许有人会问,教会的唯心主义世界观怎么能与政治反对派这两个风马牛不相及的东西产生“共生、共容性”呢?在西欧摆脱宗教钳制是迎来思想解放的前提条件,为什么在俄国会有“逆向”的历史演绎呢?

潘祥辉 (进入专栏)  

1861年俄国沙皇签署了废除农奴制的法令,而在地球的另一面,也同样是1861年,美国南方率先打响了美国南北战争的第一枪。同样是废除阻碍其经济发展的奴隶制,为什么俄国是采取和平改革的方式,而美国却采用流血战争的方式呢?本文将从两国的民族文化上的差异来分析其采取不同方式的原因。

怎么会“共生”

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关键词:俄国;美国;奴隶制;差异

在西欧,由于教权力量强大,人们处在教会的束缚下,所以走出中世纪人们就要摆脱教会的枷锁。在那里,近代化的过程同时也是世俗化的过程。而俄罗斯与西欧的国家形式、权力资产分配结构不同,自然反抗的对象就有所区别。在俄国,从彼得大帝以后,国家主义的力量主宰了一切,就连教会都必须向沙皇俯首称臣,匍匐在政权面前,因此俄国近代化的过程是打破国家垄断的过程,在某种意义上也是宗教独立意识觉醒的进程。

  

19世纪中期,农奴制在美国与俄国都到了寿终正寝的时刻,最终在俄国用自上而下的和平方式废除了农奴制,在美国却用战争的暴力方式将之废除。两国废除奴隶制方式的不同主要是由于两国国情的巨大差异,也是两国民族文化上的差异。

因为俄国历史发展过程异于西欧的特点,沙皇使教会成为皇权的工具,教会不独立是人所共知的。俄国教会从彼得一世开始,一切事物都要尊崇“沙皇陛下的诏令”,正如教会人士所说的,是“彼得专制政体之鹰,啄食了俄国东正教之心”,而沙皇一直把教会看作是最主要的潜在反对者,可以说,政权和教会之间的紧张关系始终存在。所以教会内部有很强的内在抗争力和独立自主精神,他们反对把神的东西变成政权的东西,变成政治性的东西,反对把教会变成政权的工具。在西欧早已是“过去时”的“宗教和世俗体系权益的重新评估”过程,在俄国一直到19世纪后半叶才刚刚展开。正如哲学家洛斯基所说,俄国“思想晚来的和迟到的觉醒”必定是和宗教缠绕在一起,由于国家垄断压制了一切领域,在精神学科里呼唤“中世纪”并没有成为人文主义成长的羁绊,反而可以借助宗教的复兴为人文主义扫清障碍。俄国不存在一个以宗教为中心、教权独大的“中世纪”,所以在欧洲反教权是对古典共和主义的复兴,而在俄国,某种程度上可以演化为反世俗政权向中世纪神学的复归。

   内容提要:东正教是俄罗斯的千年国教,在俄国形成了一种深厚悠久的文化传统。尽管苏联建国后奉行无神论,但苏联政治中仍处处可见东正教传统的影响。东正教传统中的“弥赛亚主义”给苏联政治打上了深刻的烙印,也给苏联的政治传播以深刻影响。东正教传统中的救世思想、圣像与圣徒崇拜、宗教忏悔仪式等均为苏联的政治传播所内化和吸收。苏联的政治传播与其说是一种和旧制度的决裂,不如说是一种沿袭,其核心是一种对俄罗斯千年国教传统中的“弥赛亚主义”的改造和转化。

一、宗教信仰差异

在西方,宗教已经异化到阻碍人性的地步,俄国恰恰相反,由于政权力量的控制无所不在和分裂运动造成的官方宗教的“凝固化”,国家强行支持一种宗教体系的结果,一方面使得东正教摆脱不掉草根的多神教和“旧礼仪”的抗争,尚处在直觉主义的感悟阶段。另一方面,由于执拗的坚守所谓“正统原则”,导致官方宗教哲学体系的狭隘保守,等于自我斩断了及时修正的“纠错机制”,因此靠拢政权的正统宗教在民间和贵族群体中都不受“待见”。安东尼·赫拉波维茨都主教认为,俄罗斯教会受国家控制,教会被取消了合法的首脑,交由世俗长官奴役,主教公会是完全不符合教规的机构,是把东正教会交由这个机构奴役。东正教会的人都知道,在俄国,不是牧首在管理着教会,而是沙皇和国家机关在管理教会,所以僧侣尤其是下层僧侣,政治上的被排斥感、文化上的边缘感和经济上的每况愈下,迫使他们和政治反对派趋同,越来越多的加入社会下层的反抗行列中,甚至有时会成为社会运动的向导者和理论创造者。

  

俄国

而俄国贵族经历了叶卡特琳娜二世“官方自由主义”的思想争鸣和共济会组织模式,产生了自由主义思潮。我们知道,共济会在俄国得以普及,有几个很重要的原因,它“不承认各种信仰之间的差异,还进行自由政治的讨论,它通过神秘性把加入共济会小组的受过教育的富人,与当时只是去教堂去礼拜的无知老百姓分别开来,由于它的神秘性,对于进行密谋是很适当的掩护,所以十二月党人的密谋参加者都出自于共济会分会并不是偶然的”。尼古拉一世对十二月党人的残酷镇压,使俄国进入到“外部奴役和内部解放”的拉锯时期。

   关键词:政治传播 弥赛亚主义 东正教 苏联政治

俄国约在10世纪末接受了基督教,但它接受的是注重礼仪和强调正统的 “东正教”,在俄罗斯则习惯称“俄罗斯正教会”。随着统一国家的发展,俄罗斯正教会逐渐独立自主,它在社会生活中的作用也日益增强。

此外,由于上帝的信念要早于和广于自由主义或社会主义的思想,所以自由的思想起初都愿意躲藏在宗教背后表达自己的思想。民间教会常说,在把人不当人的时候,在人们苦闷和孤独的时候“基督就快回来了”。自由主义思潮则言,通向神的王国首先要通向自由的王国。由于俄国的宗教力量和西欧宗教力量扮演的政治角色不同,因此它们形成的巨大反差也就不难理解了。

  

俄国广大农民受东正教的麻醉作用非常明显。他们需要一种超现实的能帮助其解决生活具体问题的力量,而东正教的教义正好满足了农民的这种需求。“人生来就有罪”的“原罪说”对农民的吸引力很大,因为“原罪说”使穷人和富人在上帝面前是平等的。所以农民对上帝是热爱的。同时,农民也热爱“地上的上帝”——沙皇。认为“只有一个上帝和一个沙皇”,“上帝在天上,沙皇在地上”,由于农民热爱上帝和沙皇,所以在很长的历史时期中,俄国农民都是皇权主义者,他们反对地主,却拥戴沙皇。[1]他们把废除农奴制的希望寄托在沙皇身上,而不是通过自己自下而上的方式去废除这一制度。

可以说,产生自由的需要与产生宗教的需要在这个阶段并不矛盾,两者间的“无形联盟”既有双方依存的需要,也体现了自由主义尚处在不成熟的阶段。我们可以看到,在19世纪下半叶,俄国启蒙运动的社会工程里不能没有宗教乌托邦的追求,宗教反对派与政治反对派有时很难区分,甚至出现“基督教无神论者”、“个人主义基督教论者”和“世俗神学家”等奇奇怪怪的并列。无助的人们喜欢用“上帝”这种超越的信念去否定当时的政体,因为人和上帝合作便具有超能力。将内心深处的渴望和外部世界联系在一起,它有一种神秘公正的天理在那里。而宗教扮演者挑战政治体系的斗争更是由来已久,宗教提供了政权所不能给与的另类选择,它至少可以成为表达不满的地方,“要求宗教自由——在其他方面就成为争取民主自由的利器”(哈罗德·伊罗生:《群氓之族》广西师大出版社2008年,215页。),可以成为摆脱国家控制的一个必经途径。国家与社会之间较量的政治谱系,借助于什么外在包装并没有一定之规。

   作者简介:潘祥辉,男,华东师范大学传播学院副教授,文学博士,历史学博士后,主要从事政治传播学与媒介考古学研究。

东正教粉饰沙皇统治。受拜占廷东正教的影响,俄罗斯东正教大肆宣扬“君权神授”的神学观念,统治阶级也把东正教的许多宗教思想当成维护专制制度、农奴制度的有力武器。[2]沙皇的绝对权威不仅由他本人和教会反复宣传,而且有历代官吏与官方文人不断加以粉饰而神化。罗蒙诺索夫、杰尔扎文、卡拉姆津与乌瓦罗夫等人是这类官吏和文人的代表。

奇怪的组合

  

东正教也在一定程度上影响着知识分子,正如弗兰克所说,可以把俄国传统知识分子称为“追求世俗平安、信仰虚无主义宗教、富有战斗精神的僧侣”。 [3]在对待农奴制的问题上,他们也大多主张自上而下的废除农奴制。资产阶级自由派是这样:自由主义西方派的《俄罗斯通报》和斯拉夫派的《俄罗斯对话》等刊物大力鼓吹自上而下的废除农奴制。即使是以赫尔岑为代表的革命民主派也曾发生过动摇。他对亚历山大二世曾经抱有幻想,上书沙皇,寄希望于“奉谕旨而取消农奴制” 。作为社会旗手和路标的知识分子尚且如此,废除农奴制就只能依靠沙皇了。

19世纪后半叶,俄国农奴制解放使大量的农村人口脱离家乡进入城市,约男性农业人口的1/3都加入到打工者的行列中,原来的共同体纽带弱化,这样既为宗教的兴盛也为社会运动提供了广阔的条件。尤其是在俄国第一次革命阶段,一人身兼两种社会功能、或宗教和世俗两种势力为一个目标而奋斗的“怪诞”排列组合曾在俄国的舞台上发生过巨大的作用。

   原载《现代传播》2016年第2期,第:44-54页,发表时有删节。

美国

别尔嘉耶夫描述过当时这种奇怪的组合:自由主义的“解放社”彼得堡委员会里可以发现被指责为反动唯心主义者的那类知识分子;新的宗教思想运动在左派“社会舆论”中得到了承认;因著作被抨击为“反动”分子的人,同时又在解放团体中讨论解放的纲领;而别氏本人就是同时在两条战线作战,可以上午参加宗教-哲学委员会的思想问题,下午又投入到反对沙皇的政治斗争中去。“那个暴风雨的时代里,围绕第一次革命周围的有各种潮流,其中也有神秘的无政府主义和反对官方宗教的自由宗教派别。”在争自由的时代,“革命的狄奥尼索斯与宗教中的狄奥尼索斯思潮之间存在着内在的统一联系”,政治反对派为宗教自由呼吁,宗教分裂派资助革命者早已是人所共知的事实。就连契卡头目捷尔任斯基也承认,“理论上的唯物主义而在生活上的唯心主义,或在理论上是唯心主义而在生活中唯物主义”这种二元主义是可以并存的。因为他自己就曾是一个狂热的天主教信徒。当时俄国反对派政党利用宗教的能量,为自由主义政党、革命政党服务的策略都提高到党的代表会议大会议程上。以后的人们恐怕已经很难理解这种独特的社会景观了。

  

俄国是用宗教武器来维护农奴制的存在,而在美国,宗教却具有维护和反对奴隶制的双重作用。奴隶制在美国南部扎根的同时,反对奴隶制的呼声也出现了。

在革命阶段,各种反对派实际上是相互借助对方壮大自己,也就是说世僧两界具有反抗的重合性,需要“抱团取暖”,在“否定”的阶段完全可以共生。共济会就曾经是把这两者结合在一起的一个很好载体。人文复兴的前提,是战胜强权和暴力,自由的宗教亦然。人的内心和外部的可分割性,并不影响人在两个维度的需求。虽然他们对世界的理解不同,但都是培养对主流意识形态和统治者的怀疑,都是在防范君主们,都是在挣脱牢笼,都是要校正制度的反人类行径。在反抗暴政阶段,自由主义和神秘主义“携手共行”一点也不令人意外。

   一、引言

美国独立战争时期是宗教界反对奴隶制的一个里程碑。独立战争爆发以后,宗教复兴运动所宣扬的自然权利学说和人类自由权利学说为很多人所接受,这就给那些持有反奴隶制观点的教派提供了重要的理论与时机。19世纪初期兴起的第二次大觉醒运动极大地推动了宗教界废奴主义运动的步伐。受第二次大觉醒运动的刺激和影响,宗教主义者携着无比的宗教狂热更多地介入到世俗事务当中。到19世纪中期的时候,南北双方关系恶化,有识之士已经觉察到战争已追在眉睫,他们为了对战争的合法性与正义性作出合理的解释,更加求助于教会的支持。希望从上帝那里得到喻示和帮助。南北双方逐渐找到自己宗教上的代表,他们都极力从圣经中发掘资源,寻找对自己观点有力的证据,但客观因素决定了双方在奴隶制问题上都不会退让妥协,随着争论程度逐渐白热化,双方矛盾日益尖锐,最终导致一个必然的结局:宗教界先于南北双方的领土分裂而提前进入分裂状态。

共同的赴难精神

  

宗教的分裂只是表面上的现象,它表明了当时南北双方经济政治的不可调和,林肯政府试图与南方调解的计划破产。欲废除奴隶制,欲维护国家的统一,唯一的方法就是战争。

19世纪下半叶俄国解放思潮与秘密宗教界联手,我们后来在剧变前苏联东欧也曾看到过。那时地下教会的兴旺,萨米兹达特阶段的地下出版物,也非常喜欢以“启示录”的语气宣扬自由主义,借宗教的外壳包装似乎更容易具有天然的合法性。另外,因为教堂里关乎信仰问题,靠强制力无法进入人的内心,精神不属于政治利益,所以那里成为相对自由的地方,当人们在世俗环境力无法逃避的时候,就希望在教会里找到一方净土,常有人以“与上帝同在”来自我安慰,教会变成逃避政治迫害的避难所也就不难理解了。前苏联持不同政见者米哈伊洛夫说:“苏联,正如罗马帝国一样,已经为整个星球的宗教复兴准备好了土壤”。从世俗文化转向宗教文化,是人们对处境不满的一种独特回应。19世纪末反抗沙皇专制时是如此,20世纪末反对苏共专制时也是如此。人们已经认识到,用官方的学说来解释世界是不完整的,或者说是不正确的,于是就把目光转向其它的信仰。

   从公元988年基辅大公弗拉基米尔接受拜占庭帝国的基督教作为国教算起,东正教影响了俄罗斯一千多年,奠定并形成了俄罗斯一千余年的思想根基。东正教信仰使俄罗斯的思想和文化带上了浓厚的神学色彩。在比较政治学者阿尔蒙德看来,俄罗斯的政治文化与东正教会有着紧密的联系。“独裁统治,绝对主义、家产制以及东正教传统”是俄罗斯的四大历史遗产,而东正教传统显得独一无二,“在俄罗斯,正如拥有支配性宗教传统的其他国家一样,东正教会将自己与国家紧紧地结合在一起,视自身为国教会。传统上,它规劝自己的皈依者用世俗的方式显示对国家的忠诚和顺服,作为回报,国家将其确立为国教。这一遗产仍然见诸后共产主义时代的统治者身上,他们努力把自己与俄罗斯的教会遗产联系在一起;也见诸众多俄罗斯人身上,他们拥有一种内在的冲动,将认同他们的国家视为一种更高的精神使命。”[[1]]宗教传统对政治文化的影响十分强大。

二、思维方式上的不同

另外,宗教精神与革命运动也的确有相似之处,“碰到苦难和死亡的威胁,个人是无法依赖自己的勇气的,他仅有的力量来源不在他自身,而在于他隶属某个伟大、光荣的事业,这种信仰只有来自认同,通过认同,个人就不再是他自己,而成了某种永恒之物的一部分”。所以在早期,人们往往很难区分政治与信仰的界限,甚至它们本身就是“雄雌共体”,在肯定模式到来之前,思想上的分化还没有表露出来时,革命者本身使用的就是圣徒的激励机制。

  

俄国的村社

其次,他们需要同样的赴难精神。革命与基督教的宗教性有相接近的一些特点,群众运动的宗教化和宗教运动的草根基础之间的同构性是我们所熟知的:某种清教徒的道德说教,苦行主义和严格的个人生活,克服自私自利、自我牺牲精神和奉献的品德,具有顽强的信念,对市侩的厌恶,对现实的不满和对未来乌托邦的向往,愿意充当拯救者的角色,对某种思想上的痴迷,扮演神的意志的代言人等等。在面临令人窒息的环境时,“基督不仅是真理的教导者,而且还是一位为真理和善良而受苦的人,要知道在这个世界上,善良本身已经是一种磨难和苦难。在基督之前,苦难作为处罚和愤怒的表现威胁着人,而通过基督,苦难作为牺牲成为令人高兴的事,没有牺牲的思想,就不能理解十字架。就像波兰作家巴兰查克所说的,宗教可以成为知识分子拒绝道德空白的一种自卫工具。禁欲主义是早期革命党和神学的共同人生态度,革命者需要有圣徒精神,而圣徒钦佩革命者,两者间的惺惺相惜和相互借鉴使得在早期很难把它们区分开来。

   俄罗斯东正教的传统也影响到了苏联的政治传播。政治传播作为“关于政治的有目的的传播”,[[2]] 无疑受到文化传统的影响。正如美国文化传播研究学者琼·奥克·尤姆(Jun Ock Yum)所指出的:“传播是一个基本社会过程,因而它受所属社会的哲学基础和价值体系的影响。”[[3]]在施拉姆((Wilbur schramm)看来,苏联政治传播的显著特征就是无处不在的宣传以及强烈的意识形态色彩。媒体被国家垄断,作为党的喉舌和工具为维持和巩固苏维埃政权而服务。所有媒介和传播管道都必须按照官方的意识形态来宣传和动员、组织和教育群众,任何异端的思想受到严厉的管制,这种传播模式也被称为“全能主义体制”(totalitarianism)。[[4]]这种体制不仅影响了苏联,也影响了许多以苏联为范本的社会主义国家。那么,苏联的这种政治传播模式又从何而来呢?是借鉴自外国,还是发端于本土?这方面的探讨和研究无疑十分薄弱。一些代表性的著作,不论是施拉姆等人对“苏联共产主义传媒体制”的研究,还是Peter Kenezt(1985)对苏联大众动员的研究[[5]],Matthew Lenoe(2004)对苏联报纸和斯大林文化的研究[[6]],以及我国台湾学者余敏玲等对苏联宣传及其国际影响的研究等[[7]],都没有回答这个问题。

俄罗斯地域辽阔,地广人稀,但气候条件恶劣,属于典型的大陆性气候。农民的个人能力无法战胜大自然,不得不结成同盟团体,于是以集体劳动为表现形式的村社在俄国得以长期地存在。村社的作用是明显的:一方面,村社的机制倡导集体生活方式,要求恭顺服从和愚钝无知,严禁独立思考和反抗。另一方面,村社进行平均主义的教育,防止其成员之间出现过分悬殊的生活差异,而较小差异的生活则能使社会的不满情绪停留在怨声不断但怒火不大的低度水平,有利于防止大冲突的爆发。

与自由主义分道扬镳

  

集体主义的价值观和平均主义的思想意识孕育了俄国民众缺乏个性、不思进取的性格,加之在东正教信仰的影响下,俄国民众所具有的忍耐、服从和顺从的秉性(村社文化与东正教文化是相互渗透和相互影响的),这一切导致俄国老百姓比任何一个国家的老百姓对国家和集体更加服从,对政府和制度更具有忍耐精神。因此,俄国农奴制度之所以能在西方现代化潮流中顽固地存在,一个重要的原因就是这种制度的被施加方——农奴几乎没有推翻这种制度的诉求。[2]没有诉求,当然就没有什么大的行动,让农奴自下而上的用革命方式解放自己自然也是不现实的了。

在否定的方面携手共行,并不意味着能走到底。努力方向的差异以及对世界观认知的不同路径,决定了他们之间的分道扬镳是早晚的事,所谓的“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”也不过说说而已。

   在笔者看来,苏联的政治传播难免有借鉴自国外的元素,如对1789年法国大革命遗产的继承,[[8]]但源自其本土的传统因素,尤其是宗教因素更不容忽视。由于苏联革命曾激进地反对传统和宗教,研究者因此容易忽视苏联政治传播与传统接续的一面。应该看到,1917年十月革命胜利后,苏联对东正教确实进行了强力地清洗,但这并不意味着宗教传统的消失。因为任何文化传统都具有强大的路径依赖性,东正教传统在俄罗斯和苏联更是如此。那么,东正教传统又是如何影响苏联政治传播的呢?我们可以从延续千年的俄罗斯的“弥赛亚主义”入手分析。

美国的乡镇

就拿俄国的宗教神秘主义而言,他们与自由主义分道扬镳,是因为他们的兴趣主要局限在精神领域。他们试图为俄罗斯创立一种不同于西方主流思想的,带有俄国特点的“神秘主义”和“人格主义”的宗教、哲学话语诠释体系,以求开辟一条不同于马克思主义、自由主义的当代“轴心话语”而解决身体与灵魂、个人与社会冲突的新途径。所以迟早要从解放现实的世界观转入拯救灵魂的“内在论”。别尔嘉耶夫认为,“什么都不行的当代新教,已经完全变成了自由主义,自由主义没有宗教的滋养,脱离了本题的根基,内部空空如也、空洞无物”。他们虽然仍然是自由主义,但不是经济自由主义、不是市场自由主义,而是宗教自由主义。俄教会与传统主义的关系,强调传统文化、乡土主义和自然主义与自由主义。1905年革命中释放出来的暴民情绪,也使得这些习惯了精英思维的知识分子日趋保守化。

  

美国不同于俄罗斯受传统文化束缚得那么深,美国是一个没有经历过封建社会的新兴国家。移民到北美的清教徒主要聚居在一种称为乡镇的自然聚居点之中,这种乡镇一般有人口两三千人,规模不大不小,正好可以实施类似于古希腊的直接民主政治。因此,乡镇的一切立法和行政管理工作都是全体乡镇成年居民一起或当着他们的面完成的。新英格兰这种乡镇被公认是美国民主的摇篮。可见,美国从建国前就有了良好的政治土壤,在当时是一个较民主的国家。

对自由主义而言,一旦“否定”的过程启动,神学家的盟友似乎就变得碍手碍脚,那些由于看到“基督教中没有解决社会之渴的水”的人于是就离开了教会。自由主义的“重心由神的深刻性转到纯粹人的创造”,他们势必要摆脱神学的羁绊,不会停留在形而上的状态,或者被封闭在修道院里。自由主义的保守化有其内在的逻辑,在共同面对极权的时候,宗教主义者发生转化,对斗争性很强的激进自由主义和平民知识分子传承的民主主义,他们只能高挂免战牌,惹不起躲得起,神学是他们阻挡强力的最后一道屏障,他们需要有一块自主性的土地。

   二、“弥赛亚主义”与俄罗斯的千年传统

又据托克维尔的观察,早期到北美来开发殖民地的英国人有两种。到南方来的英国人素质比较差,再后来又不幸地引进了蓄奴制,结果造成了普遍的好逸恶劳,以及无知、高傲、浮夸和奢侈的泛滥。而到北方落户的英国人多是受过良好教育的、讲道德守秩序的清教徒,他们为实现宗教理想而来。当然,他们的宗教理想,也是一种立宪主义的政治理论。[5]随着1787年美国宪法的出台,自由平等观念更是深入人心,美国民主达到一个新的高度,但南方依然蓄养着大批的奴隶,且随着西部领土的开发,南方把奴隶制扩展到西部的野心越来越明显,从“密苏里妥协案”到“堪萨斯事件”,南方奴隶主的行径越来越野蛮,对民主的践踏越来越严重,用改革方式消灭奴隶制已不可能。为保卫美国的民主自由,为废除阻碍美国经济发展绊脚石的奴隶制,以林肯为首的北方诸州下定了决心,于四月十五日正式宣布对南部同盟作战。

另外,当胜利在望的时候,他们发现反对者比所要推翻的那个阶级更不宽容、更加专制,于是便会从原来的立场上退下来。其次他们也看到,现实中俄国社会的差异太大,张力强度大,两级的较量总是你死我活,对立的每一个阶级、每一个历史阶段都是对上一个阶段的彻底否定,总是在没有积累的“白纸”上画图,处于思想建设的考虑,需要一个超越的整合力量,需要一种大家都能达成共识的平台。第三,俄国思想界的矮化。大家都在追求肤浅和粗糙的东西,不喜欢具有独立价值和创造新的东西,总是对《简明手册》上的东西趋之若鹜,知识界患了躁动年代的焦虑综合症,没有长远眼光,俄国需要有人与现实拉开距离,从事思想再造工作。

  

三、结束语

他们提出,宗教是理性存在特有的对世界的态度,人的信仰就在他的行动里,比如托尔斯泰所说的对生命的理解,或者说生命的三种形式:为了自己的生命、为了上帝的生命和为了社会的生命,都使得他们需要从宗教的角度考虑问题。他们秉承着对市场和资本的批判态度,批判物欲横流的世俗世界,认为西方意义上的现代性终究会没落,耶路撒冷将重新归来,宗教是人类精神中不可或缺的东西,回到“内省性”在所难免。比如别尔嘉耶夫把自己放在“寻道者”的位置上,他认为,马克思之所以成为马克思,他首先是一个思想上完全自由的人,他不属于任何人,他的那句名言:“我只知道我不属于马克思主义者”,表明他一直保持着一种批判分析精神,没有这一点就谈不上马克思。通过别尔嘉耶夫这些宗教家的努力,完善了东正教哲学体系,使它的解释空间大大拓展,使“许多已经放弃了基督教的人头脑中再次激起了对基督教的兴趣”。

   在笔者看来,苏联政治及政治传播中的本土传统,就是东正教中强烈的“弥赛亚主义”。俄罗斯作家卡拉-穆尔扎(Сергей Кара-Мурза)说,俄罗斯人就是一群自觉自愿地背起十字架的人,他们只要一背起十字架,幸福感便由然而生。俄罗斯人心中,隐藏着对全人类巨大的宗教关怀,俄罗斯人觉得,他们生来就被上帝选定,并有义务将天意传达于民。这就是他们的弥赛亚精神(миссия)。俄罗斯思想家别尔嘉耶夫说:“无论莫斯科是第三罗马还是莫斯科是第三国际,都与俄罗斯的弥赛亚思想联系在一起。”[[9]]

国情决定了文化的选择,而民族文化又反作用于国情,影响统治者决策的制定。正因为两国民族文化存在的巨大差异,极大影响了两国废除奴隶制的不同方式。

与布尔什维克分道扬镳原因很简单:一方面是各自以“正统”自居,势必会切断“相容性”。另外是世界观认知上的差异和排斥。别尔嘉耶夫说:“我经历了俄国革命,且不是从外面硬塞给我的”,革命与原来人们期望的美好自由的愿望相反,“在革命中自由被消灭,极端仇视文化、仇视精神的因素在革命中获胜”。革命的胜利不但是基督教的危机,而且是人道主义的危机,“俄国革命同样是知识分子的终结,革命永远是不知感恩的,对知识分子特别不知感恩,知识分子曾为它做了准备,他却对知识分子进行迫害,把他们抛入深渊,他们站在宗教大法官的旗帜下为了面包而拒绝精神自由”。“革命不宽容精神文化的创造者,甚至敌视精神的价值”。而革命者既然无法容纳原来的友党,更遑论那些世界观不同的唯心主义者,取得政权的布尔什维克又一次重复了彼得一世的路径,而且这次教会的“社会主义化”比彼得的宗教改革更加猛烈和无情,俄国又开始了新一轮的轮回。

  

参考文献:

   “弥赛亚”一词源自古犹太教思想,希伯来名词Messiah的意思是“受膏者”(the Anointed One),在旧约《以赛亚书》和《但以理书》等多部先知书中,弥赛亚就是先知所预言的解救万民的救世主。弥赛亚思想为后出的基督教所继承,在基督教中有“拯救”、“救世”、“上帝选定”、“庄严使命”、“普济天下”等意义。公元395年,罗马帝国一分为二,基督教随着罗马帝国的分裂分化为以拉丁语地区为中心的西派即天主教,和以希腊语地区为中心的东派,即东正教。[[10]]天主教以罗马教廷为中心,东正教以拜占庭帝国的君士坦丁堡为中心。

[1]雷丽平,俄罗斯农民的东正教信仰[A],东北亚论坛,2006

  

[2]王彦敏,俄国农奴制顽固存在的文化因素探析[A],湖北行政学院学报,2006

   和天主教相比,东正教较少强调教会的权威和组织结构、圣礼、祭司的守身,以及宗教的其他世俗性的方面,而是更加强调神学问题。东正教神学倾向于强调单一本质,接受基督的神性而忽视它的人性。东西方基督教的另一个差异表现在教会与世俗权力的关系上。天主教权力集中于教宗身上,教权至上,教会的权力可以和世俗权力相抗衡,甚至一度超过世俗君主。而东正教则从来没有这样的独立性,其最高权力则属于东罗马帝国的皇帝,宗教从属于世俗君主,东罗马皇帝既是世俗权力的最高拥有者,又是教会首脑,君士坦丁堡大教长及重要的主教都由皇帝来任命。[[11]]

[3]陈树林,东正教信仰与俄罗斯命运[A],世界哲学,2007

  

[4]刘祖熙,改革和革命一一俄国现代化研究(1861——1917)[M],北京大学出版社,2001

   尽管天主教和东正教有很多不同之处,但他们都由基督教分化而来,对于《圣经》的基本内容,如“上帝信仰”、“末日审判”、“赎罪”以及“弥赛亚主义”等则没有分歧。公元988年,拜占庭皇帝将安娜公主嫁给基辅罗斯的弗拉基米尔大公,弗拉基米尔大公则接受了东正教教义,命令罗斯人接受洗礼。基辅市民在第聂伯河畔接受希腊牧师的洗礼时,弗拉基米尔大公下令,将罗斯人原先崇拜的多神教偶像抛进河中,这就是俄国历史上著名的“罗斯受洗”。从此东正教成了俄国罗斯的国教,并深深地嵌入了俄罗斯的思想和文化传统之中。1453年5月29日,奥斯曼帝国占领君士坦丁堡,东罗马帝国宣告灭亡。俄罗斯接过了拜占庭帝国的大旗,以“第三罗马帝国”自居,继续延续着东正教的传统,历千年之久。

[5]马克圭,世界文明史[M],北京大学出版社,2004

  

   俄罗斯的东正教可以划分为三种流派:一是与“慈爱”结合在一起的传统的僧侣-禁欲主义;二是在生物界发现神的能量并致力于改变世界的宇宙中心说以及与此有关的索菲亚学;三是致力于在自然界和社会中人的积极性的人类中心、历史诡辩和末日论。这三种流派虽然有所不同,但都隐含着共同的俄罗斯的东正教信仰。“这种信仰造就了这样一种俄罗斯人:他不满意这个世界,他内心谦和,他不喜欢这个世界强盛,他向往另一个世界,向往末日,向往天国。俄罗斯的民族精神主要不是被宣传和说教所培养,而是被圣餐式和深入到精神结构最深处的基督教徒慈悲的传统所培养。俄罗斯人认为,俄罗斯完全是一个特殊的国家,它具有特殊的使命。”[[12]]这种“特殊性”就是东正教中的“弥赛亚主义”。别尔嘉耶夫指出:俄罗斯王国就是一个凝聚和形成在弥赛亚思想象征之下的王国,寻找真理的王国,“俄罗斯王国的属性是由真正的东正教信仰所决定的……正如在古代犹太人意识中所发生的那样,宗教的因素和民族的因素相互促进、成熟。弥赛亚意识,就像它是为犹太教所特有的那样,它也是俄罗斯东正教所特有的。”[[13]]

  

   东正教与世俗政权合二为一的拜占庭传统也为俄罗斯所继承和沿续。东正教的宗教思想渗透于强有力的国家形式之中。教会成为专制制度的附属工具,主宰着人们的精神世界。教会使皇权得以神化,承认沙皇是通过主教公会实施权力的最高教会统治者,而主教公会则处于沙皇任命的总监的领导和监管之下。帝国皇帝被称为“通过上帝主持的登基涂油仪式的君主”,是俄罗斯“最高权威的牧师”。在这种政教合一的传统影响下,专制思想一度成为俄罗斯正教会的政治象征。[[14]]尼古拉一世时期,国民教育大臣谢·乌瓦罗夫提出著名的三位一体公式即:东正教、专制制度、人民性合一的精神。这一公式对东正教及其教会的政治职能作了非常好的描述:东正教是专制制度的精神支柱,其使命就是为沙皇的极权统治提供意识形态基础。[[15]] “莫斯科正教帝国”就是这样一个将政权和神权合一的极权主义帝国,正如俄国著名的君主专制理论家伊凡雷帝(伊凡四世)所宣称的:“沙皇不仅应该管理国家,而且,还应该拯救灵魂。”[[16]]

  

   东正教的宗教思想及其与政权的合一形成了俄罗斯独特的政治文化,历千年之久而根深蒂固。苏联十月革命以马克思主义的无神论、唯物论思想激烈地反对教会和沙皇统治,但这种政治文化却不是那么容易改变的。事实上,俄罗斯思想传统中的“弥赛亚主义”不仅见诸于十月革命前,也见诸于十月革命后。不仅表现在普通民众身上,也表现在那些激烈地“反传统”的马克思主义者身上。

  

   三、苏联政治革命中的弥赛亚主义

  

   在法国学者德布雷看来,俄国共产主义正如人们所说的只是犹太救世主降临说的一种替代品,它保持了一种“运动”的状态因而发生了某种变形。其谱系要追溯到卡尔西顿主教大会。共产主义“这种世俗的教权主义既从圣保罗那里继承了野心和方法,也在圣约翰那里获得了原始精神。”[[17]]

  

   别尔嘉耶夫也曾深入探讨苏联革命与传统的关系。在他看来,受俄国特殊的宗教文化的影响,马克思主义在俄国被“俄罗斯化”了,变成了一种“无产阶级的弥赛亚”。“与无产阶级的弥赛亚联系在一起的马克主义的弥赛亚思想与俄罗斯的弥赛亚思想结合起来并混为一体。在俄罗斯的共产主义革命中,占统治地位的不是经验的无产阶级,而是无产阶级思想,是关于无产阶级的神话。共产主义革命是现实的革命,是万能的弥赛亚说,它希望给全世界带来幸福并解除压迫。”[[18]]可见苏联人的马克思主义和东正教并非完全对立,在“救世”这一点上,就和俄罗斯的传统发生了巨大的共鸣,很容易为俄罗斯知识分子及民众所接受。

  

社会主义思想在俄罗斯经历了乌托邦社会主义、民粹主义的社会主义和科学社会主义(马克思主义社会主义)三个阶段,在别尔嘉耶夫看来,它非常符合俄国的社会心理,因为马克思主义被当作了一种“弥赛亚”。“马克思创建的无产阶级弥赛亚(救世说)是信仰的对象。马克思主义不只是科学和政治,(点击此处阅读下一页)

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